El Dr. Richard Tarnas (1950), profesor y escritor estadounidense, publicó en 2006 su libro "Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View", donde señala una correlación entre los movimientos planetarios del cosmos y las experiencias arquetípicas del ser humano. En un fragmento de esa obra, Tarnas introduce el concepto fundamental de principios arquetípicos, describiendo sus orígenes en el pensamiento griego antiguo, algunos de sus atributos claves, y las muchas formas por medio de las cuales ellos han evolucionado en el curso de la historia intelectual occidental. Dicho fragmento (Archetypal Principles) es lo que presentamos aquí traducido, que apareció publicado en el vol. 1 Nº 1 (2009) de Archai: The Journal of Archetypal Cosmology, de California, en relación directa con la entrada anterior en este blog.
PRINCIPIOS ARQUETÍPICOS
por Richard Tarnas, 2006
El concepto de arquetipos planetarios, en muchos aspectos el concepto fundamental del paradigma astrológico emergente, es complejo y debe ser abordado desde varias direcciones. Antes de describir la naturaleza de la asociación entre planetas y arquetipos, sin embargo, debemos referirnos primero al concepto general de arquetipos y a la notable evolución de la perspectiva arquetípica en la historia del pensamiento occidental.
La forma más temprana de la perspectiva arquetípica, y en algunos aspectos su suelo más profundo, es la experiencia primordial de los grandes dioses y diosas de la imaginación mítica antigua. En ese modo de conciencia alguna vez universal, memorablemente encarnado en el alba de la cultura occidental en las epopeyas homéricas y más tarde en el drama griego clásico, la realidad es entendida como impregnada y estructurada por poderosas fuerzas y presencias numinosas que son presentadas a la imaginación humana como las divinizadas figuras y narrativas del mito antiguo, a menudo estrechamente asociadas con los cuerpos celestes.
Sin embargo, nuestra moderna palabradios,o deidad o divinidad, no comunica exactamente el significado completo de esos poderes primordiales para la sensibilidad arcaica, un sentido que fue sostenido y desarrollado en el entendimiento platónico de lo divino. Este punto fue claramente expresado por W. K. C. Guthrie, haciendo uso de una valiosa distinción originalmente hecha por el erudito alemán Wilamowitz-Moellendorff:
«Theos, la palabra griega que tenemos en mente cuando hablamos del dios de Platón, tiene principalmente una fuerza declarativa. Es decir, los griegos, a diferencia de los cristianos o los judíos, no afirmaron primero la existencia de Dios y luego se pusieron a enumerar sus atributos, diciendo "Dios es bueno", "Dios es amor" etcétera. Más bien ellos estaban tan impresionados o asombrados por las cosas en la vida o en la Naturaleza notables por provocar alegría o temor, que ellos dijeron "esto es un dios" o "eso es un dios". El cristiano dice que "Dios es amor", el griego, que "el Amor es theos", o "un dios". Como otro escritor [G. M. A. Grube] lo ha explicado: "Al decir que el amor, o la victoria, es un dios, se quería decir antes que nada que es más que humano, no sujeto a la muerte, eterno... Cualquier poder, cualquier fuerza que vemos actuando en el mundo, que no nace con nosotros y seguirá después de que nos hayamos ido, podría ser así llamada un dios, y la mayoría lo eran".
«En ese estado mental, y con esa sensibilidad ante el carácter sobrehumano de muchas cosas que nos suceden, y que nos dan, probablemente, repentinos sentimientos de alegría o dolor que no entendemos, un poeta griego podía escribir líneas como: "El reconocimiento entre amigos es theos". Ése es un estado de ánimo que obviamente tiene mucha relación con la muy discutida cuestión de monoteísmo o politeísmo en Platón» [1].
[1] W. K. C. Guthrie, Los Filósofos Griegos: De Tales a Aristóteles, 1950, Nueva York, pp. 10-11.
A medida que la mente griega evolucionó, por un proceso a veces demasiado simplemente descrito como una transición desde el mito a la razón, los absolutos divinos que ordenan el mundo de la imaginación mítica fueron gradualmente desconstruídos y concebidos de nuevo en forma filosófica en los Diálogos de Platón. Construyendo a la vez sobre las tempranas discusiones filosóficas de los Presocráticos acerca de los arjé[elementos de los primeros principios] y sobre el entendimiento pitagórico de las formas matemáticas superiores, y luego más directamente sobre las preguntas críticas de su maestro Sócrates, Platón dio a la perspectiva arquetípica su formulación metafísica clásica. En la visión de Platón, los arquetipos —las Ideas o Formas— son esencias absolutas que trascienden el mundo empírico y sin embargo dan al mundo su forma y sentido. Ellos son universales eternos que sirven como la realidad fundamental que conforma a cada particular concreto. Algo es hermoso precisamente en el grado en que el arquetipo de Belleza está presente en ello. O, descrito desde un punto de vista diferente, algo es hermoso precisamente en el grado en que participa del arquetipo de Belleza. Para Platón, el conocimiento directo de esas Formas o Ideas es considerado como el objetivo espiritual del filósofo y la pasión intelectual del científico.
Por su parte, Aristóteles, alumno y sucesor de Platón, dio al concepto de las formas universales un enfoque más empírico, uno apoyado por un racionalismo cuyo espíritu de análisis lógico era secular más bien que espiritual y epifánico. En la perspectiva aristotélica, las formas perdieron su numinosidad, pero ganaron un nuevo reconocimiento de su carácter dinámico y teleológico como concretamente encarnadas en el mundo empírico y los procesos de la vida. Para Aristóteles, las formas universales existen principalmente en las cosas, no encima o más allá de ellas. Además, ellas no sólo dan forma y cualidades esenciales a particulares concretos sino que también dinámicamente los transmutan desde dentro, desde la potencialidad a la actualidad y la madurez, como la bellota gradualmente se metamorfosea en el roble, el embrión en el organismo maduro, y una muchacha joven en una mujer. El organismo es llevado adelante por la forma hacia una realización de su potencial inherente, tal como una obra de arte es actualizada por el artista guiado por la forma que está en la mente del artista. La materia es una intrínseca susceptibilidad ante la forma, una ilimitada apertura a ser configurada y dinámicamente realizada por medio de la forma. En un organismo que se desarrolla, después de que su carácter esencial ha sido totalmente actualizado, la decadencia ocurre cuando la forma gradualmente "pierde su control". La forma aristotélica sirve así tanto como un impulso interno que ordena y mueve el desarrollo, y como la estructura inteligible de una cosa, su naturaleza interior, aquella que la hace ser lo que es, su esencia. Para Aristóteles, así como para Platón, la forma es el principio por medio del cual algo puede ser conocido, su esencia reconocida, y su carácter universal distinguido dentro de su materialización particular.
La idea de formas arquetípicas o universales luego experimentó varios importantesdesarrollos en los períodos clásico tardío, medieval y del Renacimiento [2]. Ella se convirtió en el foco de uno de los debates centrales y más sostenidos de la filosofía escolástica, el "problema de los universales", una controversia que a la vez reflejó y medió la evolución del pensamiento occidental a medida que el lugar central de la realidad inteligible gradualmente cambió desde lo trascendente a lo inmanente, desde lo universal a lo particular, y en último término, desde la Forma arquetípica (eidos)divinamente dada, al nombre general (nomen) humanamente construído. Después de un florecimiento final en la filosofía y el arte del Alto Renacimiento, el concepto de arquetipos gradualmente se retiró y luego prácticamente desapareció con la aparición moderna de la filosofía nominalista y la ciencia empírica. La perspectiva arquetípica permaneció vital principalmente en las artes, en estudios clásicos y de mitología, y en el Romanticismo, como una especie de arcaica sensación de brillo prolongado. Confinada al reino subjetivo del significado interior por la dominante visión del mundo de la Ilustración, continuó en esa forma latente en la sensibilidad moderna. El radiante ascenso y el dominio de la razón moderna coincidieron precisamente con el eclipse de la visión arquetípica.
[2] He examinado con mayor profundidad estas varias etapas en la evolución de la perspectiva arquetípica en la historia del pensamiento occidental en The Passion of the Western Mind (Nueva York, 1991).
Entre el triunfo del nominalismo en el siglo XVII y la aparición de la psicología de la profundidad en el XX, la filosofía produjo un importante desarrollo, la revolución de radical importancia de Kant en la filosofía, que posteriormente tuvo importantes consecuencias para la forma en la cual la perspectiva arquetípica finalmente surgió de nuevo. Con el cambio crítico de Kant enfocado en el descubrimiento de aquellas estructuras interpretativas subjetivas de la mente que ordenan y condicionan todo el conocimiento y experiencia humanos, las categorías y formas a priori, el proyecto de la Ilustración experimentó un cambio crucial en la preocupación filosófica, desde el objeto de conocimiento al sujeto que conoce, que influyó prácticamente en cada campo del pensamiento moderno.
No fue sino hasta el comienzo del siglo XX que el concepto de arquetipos, presagiado por la visión de Nietzsche de los principios Apolíneo y Dionisíaco que forman la cultura humana, experimentó un inesperado renacimiento. La matriz inmediata de su renacimiento fueron los descubrimientos empíricos de la psicología de la profundidad, primero con las formulaciones de Freud del complejo de Edipo, Eros y Tánatos, el Ego, el Id y el Superego (una "poderosa mitología", como Wittgenstein llamó al psicoanálisis), y luego en una forma ampliada y totalmente articulada con el trabajo de Jung y la psicología de los arquetipos [3]. Jung, usando la epistemología crítica de Kant y la teoría freudiana del instinto pero yendo más allá de ambos, describió los arquetipos como formas primordiales autónomas en la psique que estructuran e impulsan toda la experiencia y el comportamiento humanos. En sus últimas formulaciones influídas por su investigación acerca de las sincronicidades, Jung llegó a considerar a los arquetipos como expresiones no sólo de un inconsciente colectivo compartido por todos los seres humanos sino también de una matriz más grande de ser y significado que da forma y abarca tanto al mundo físico como a la psique humana.
[3] Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Oxford, 1970, p. 51; citado por James Hillman en Re-Visioning Psychology, Nueva York, 1975, pp. 155 y 249, donde él proporciona una profunda alternativa psicológica al implícito simple contraste de Wittgenstein de la Ilustración entre "mitología" y "explicación científica": No sólo cada fantasía tiene su razón arquetípica, argumenta Hillman, sino que cada razón tiene su fantasía arquetípica.
Finalmente, surgieron posteriores desarrollos de la perspectiva arquetípica en el período post-moderno, no sólo en la psicología post-Jungiana sino en otros campos como la antropología, la mitología, los estudios religiosos, la filosofía de la ciencia, el análisis lingüístico, la fenomenología, la filosofía del proceso, y la investigación feminista. Los avances en el entendimiento del papel de paradigmas, símbolos y metáforas en la formación de la experiencia y la cognición humanas trajeron nuevas dimensiones a la comprensión de lo arquetípico. En el crisol del pensamiento post-moderno, el concepto de arquetipos fue elaborado y criticado, refinado por la desconstrucción de "falsos universales" y estereotipos culturales rígidamente esencialistas, y enriquecido por una incrementada conciencia de la naturaleza fluída, evolutiva, multivalente y participatoria de los arquetipos. Reflejando muchas de las influencias mencionadas, James Hillman resume la perspectiva arquetípica en la psicología de lo profundo:
«Imaginemos entonces a los arquetipos como los patrones más profundos del funcionamiento psíquico, las raíces del alma que gobiernan las perspectivas que tenemos de nosotros mismos y del mundo. Ellos son las imágenes axiomáticas y evidentes a las cuales retornan siempre la vida psíquica y nuestras teorías sobre ella... Hay muchas otras metáforas para describirlos: los potenciales inmateriales de la estructura, como cristales invisibles en una solución o formas en plantas que de repente se muestran bajo ciertas condiciones; los patrones del comportamiento instintivo como aquellos que hay en los animales que dirigen las acciones a lo largo de caminos inquebrantables; los géneros y los tópicos en literatura; las recurrentes tipicalidades en Historia; los síndromes básicos en psiquiatría; el paradigmático modelo de pensamiento en la ciencia; las figuras, rituales y relaciones mundiales en antropología.
«Pero una cosa es absolutamente esencial para la noción de arquetipos: el emocional efecto posesivo, su encandilamiento de la conciencia de modo que se hace ciega a su propia postura. Mediante el establecimiento de un universo que tiende a sostener todo lo que hacemos, vemos y decimos en el dominio de su cosmos, un arquetipo es mejor comparable con un dios. Y los dioses, las religiones a veces dicen, son menos accesibles a los sentidos y al intelecto que a la visión imaginativa y a la emoción del alma [4].
«Ellos son perspectivas cósmicas en las cuales el alma participa. Ellos son los señores de sus reinos del ser, los modelos para su mímesis. El alma no puede ser, excepto en uno de sus modelos. Toda la realidad psíquica es gobernada por una u otra fantasía arquetípica, y aprobada por un dios. Yo no puedo ser sino en ellos[5].
«No hay ningún lugar sin dioses y ninguna actividad que no los haga actuar. Cada fantasía, cada experiencia, tiene su razón arquetípica. No hay nada que no pertenezca a un dios u otro»[6].
[4] Hillman,Re-Visioning Psychology, pp. XIX-XX.
[5] Hillman, pp. 169-170.
[6] Hillman, pp. 168-169.
Los arquetipos así pueden ser entendidos y descritos en muchas maneras, y gran parte de la historia del pensamiento occidental ha evolucionado y ha girado alrededor de esta misma cuestión. Para nuestros propósitos aquí, podemos definir un arquetipo como un principio universal o fuerza que afecta —impele, estructura y permea— la psique humana y el mundo de la experiencia humana en muchos niveles.
—Uno puede pensar en ellos en términos míticos como dioses y diosas (o lo que Blake llamó "los Inmortales");
—en términos de Platón, como primeros principios trascendentes e Ideas numinosas;
—o en términos de Aristóteles, como universales inmanentes y formas internas dinámicas.
—Uno puede acercarse a ellos como Kant, como categorías a priori de percepción y cognición;
—en términos de Schopenhauer, como las esencias universales de la vida encarnadas en grandes obras de arte;
—o a la manera de Nietzsche, como principios primordiales que simbolizan tendencias y modos culturales básicos de ser.
—En el contexto del siglo XX, uno puede concebirlos en términos de Husserl, como estructuras esenciales de la experiencia humana;
—en términos de Wittgenstein, como el parecido de familia lingüística que une particulares dispares pero que se superponen;
—en términos de Whitehead, como objetos eternos y potencialidades puras cuyo ingreso le da forma al proceso que se despliega de la realidad;
—o en términos de Kuhn, como estructuras paradigmáticas subyacentes que forman el entendimiento científico y la investigación.
—Finalmente, con la psicología de la profundidad, uno puede acercarse a ellos al modo de Freud, como instintos primordiales que impelen y estructuran procesos biológicos y psicológicos,
—o a la manera de Jung, como principios formales fundamentales de la psique humana, expresiones universales de un inconsciente colectivo y, en último término,del unus mundus.
En cierto modo, la idea de arquetipos es en sí misma un arquetipo,un arjé, un principio de principios que continuamente cambia de forma, con múltiples inflexiones y variaciones creativas a través de las épocas a medida que es difractado por diferentes sensibilidades individuales y culturales. En el curso de aquella larga evolución, la idea arquetípica parece haber completado el círculo, llegando ahora en su desarrollo post-sincronicidad a un lugar muy cercanamente parecido a sus antiguos orígenes como un arjé cósmico, pero habiendo sido desplegadas y exploradas sus muchas inflexiones y potencialidades, así como nuevas dimensiones.
Podemos así concebir a los arquetipos como poseedores de una cualidad trascendente y numinosa, pero simultáneamente manifestándose en encarnaciones sensibles físicas, emocionales y cognoscitivas específicas. Ellos soportan estructuras y esencias a priori pero son también dinámicamente indeterminados, abiertos a la inflexión por muchos factores contingentes, culturales y biográficos, circunstanciales y participatorios. Ellos son en cierto sentido eternos y están por encima del cambiante flujo de fenómenos, como en el entendimiento Platónico, y sin embargo en otro sentido profundamente maleables, evolutivos y abiertos a la diversidad más amplia del desempeño creativo humano. Ellos parecen moverse tanto desde dentro como afuera, manifestándose como impulsos, emociones, imágenes, ideas y estructuras interpretativas en la psique interior, aunque también como formas concretas, acontecimientos y contextos en el mundo externo, incluyendo fenómenos sincrónicos. Finalmente, ellos pueden ser discutidos y pensados en una manera científica o filosófica como primeros principios y causas formales, y también ser entendidos en otro nivel en términos de míticos dramatis personæ [personajes de un drama]que son más adecuadamente abordados o aprehendidos por los poderes de la imaginación poética o de la intuición espiritual. Como Jung notó sobre el propio modo de discurso de él al hablar del contenido arquetípico de los fenómenos psicológicos,
«Es posible describir este contenido en un lenguaje racional, científico, pero de esta manera uno deja completamente de expresar su carácter vivo. Por lo tanto, en la descripción de los procesos vivos de la psique, yo de manera deliberada y consciente doy la preferencia a un modo de pensar y hablar dramático y mitológico, porque éste no es sólo más expresivo sino también más exacto que una terminología científica abstracta, que suele jugar con la noción de que sus formulaciones teóricas pueden un buen día ser resueltas en ecuaciones algebraicas» [7].
[7] C. G. Jung, "The Syzygy: Anima and Animus"(1948), en"Aion: Researches into the Phenomenology of the Self", Collected Works, vol. 9, parte II, § 25 y 13.
ARQUETIPOS PLANETARIOS
La tesis astrológica como ha sido desarrollada dentro del linaje Platónico-Jungiano sostiene que esos arquetipos complejos y multidimensionales que gobiernan las formas de la experiencia humana están inteligiblementerelacionados con los planetas y sus movimientos en el cielo. Esa asociación es observable en una constante coincidencia entre alineaciones planetarias específicas y fenómenos específicos arquetípicamente estructurados de los asuntos humanos. Es importante, para lo que sigue, que entendamos la naturaleza de esa correspondencia entre planetas y arquetipos. No parece ser exacto decir que los astrólogos en esencia han usado arbitrariamente las historias mitológicas de los Antiguos acerca de los dioses Júpiter, Saturno, Venus, Marte, Mercurio y el resto, para proyectar un sentido simbólico en los planetas, los que son en realidad meros cuerpos materiales neutrales sin un significado intrínseco. Más bien, un considerable cuerpo de evidencias sugiere que los movimientos de los planetas llamados Júpiter, Saturno, Venus, Marte y Mercurio tienden a coincidir con patrones de la experiencia humana que se parecen estrechamente al carácter de las contrapartes míticas de aquellos planetas. Es decir, la percepción del astrólogo, quizá intuitiva y adivinatoria en sus antiguos orígenes, parece serfundamentalmente empírica. A ese empirismo, una perspectiva mítica, arquetípica, le da un contexto y un significado, una perspectiva que las correlaciones planetarias parecen apoyar e ilustrar con notable consistencia. La naturaleza de esas correlaciones presenta al investigador astrológico lo que parece ser una síntesis orquestada que combina la precisión de la astronomía matemática con la complejidad psicológica de la imaginación arquetípica, una síntesis cuyas fuentes aparentemente existen a priori dentro del tejido del universo.
Aquí es donde se hace especialmente relevante la distinción entre la antigua concepción filosófica (platónica) de los arquetipos y su moderna concepción psicológica (antes Jungiana). Mientras que los arquetipos Jungianos originales fueron primariamente considerados como los principios formales básicos de la psique humana, los arquetipos platónicos originales fueron considerados como los principios esenciales de la realidad misma, arraigados en la naturaleza misma del cosmos [8]. Lo que separó estas dos visiones fue el largo desarrollo del pensamiento occidental que gradualmente diferenció entre un sujeto humano dador de significado, y un mundo objetivo neutral, localizando de esa manera la fuente de cualquier principio de significado universal exclusivamente dentro de la psique humana. Integrando esas dos visiones (como Jung comenzó a hacer en sus años finales bajo la influencia de las sincronicidades), la astrología contemporánea sugiere que los arquetipos poseen una realidad que es a la vez objetiva y subjetiva, una que le da forma tanto al cosmos externo como a la psique humana interna. "Tal como es arriba, así es abajo".
[8] Una diferencia adicional entre arquetipos Platónicos y Jungianos ha sido enfatizada por Jungianos clásico (p. ej., Edward Edinger, Marie-Louise von Franz), quienes consideran a los Principios platónicos como modelos inertes, comparados con los arquetipos Jungianos, que son vistos como agentes dinámicos en la psique, independientes y autónomos. El problema con esa simple distinción es que los principios arquetípicos de Platón son de clases ampliamente variantes, cambiando de naturaleza de diálogo en diálogo. Mientras algunos son en efecto patrones inertes (p. ej., las formas matemáticas), otros poseen un dinamismo espiritual cuyo poder epifánico transforma al ser del filósofo y cuyo poder ontológico mueve el cosmos (lo Bueno, lo Hermoso). Del mismo modo, la discusión de Platón de Eros en"El Banquete" sugiere un dinamismo psicológico no diferente de lo que uno encontraría en un contexto Jungiano (y, en este caso, freudiano también). Hay más continuidad entre las Formas de Platón y los dioses antiguos que lo que indicaría la caracterización de patrones inertes.
El dinamismo de las formas universales se hace totalmente explícito en Aristóteles, pero a costa de su numinosidad y transcendencia. En efecto, Jung echa mano a aspectos diferentes de las concepciones platónicas y aristotélicas, integrando aquéllas con los instintos freudianos-darwinianos y con las categorías kantianas. Jung, sin embargo, no siempre tiene a la vista, o suficientemente distinguidos, esos aspectos diferenciadores y coincidentes de los arquetipos, lo que ha producido confusión y controversia en muchas discusiones de los arquetipos Jungianos en décadas recientes. (Vea la nota 10 y el anexo al final de este artículo).
En efecto, los arquetipos planetarios son considerados tanto "junguianos" (psicológicos) como "platónicos" (metafísicos) en su naturaleza: esencias o formas universales, a la vez intrínsecas e independientes de la mente humana, que no sólo perduran como universales eternos sino que son también co-creativamente implementados y recurrentemente afectados por la participación humana. Y ellos son considerados como funcionando en algo como un ambiente cósmico pitagórico-platónico, es decir, en un cosmos completamente integrado por medio de los mecanismos de una inteligencia universal y un principio creativo. Lo que distingue a la visión astrológica contemporánea es el factor adicional de la participación co-creativa humana en las expresiones concretas de ese principio creativo, con el ser humano reconocido como una encarnación potencialmente autónoma del cosmos y su poder creativo e inteligencia.
En términos Jungianos, la evidencia astrológica sugiere que el inconsciente colectivo en último término forma parte del macrocosmos mismo, siendo los movimientos planetarios un reflejo sincronístico de la dinámica arquetípica en desarrollo de la experiencia humana. En términos Platónicos, la astrología afirma la existenciade un anima mundi que le da su carácter al cosmos, un alma del mundo en la cual la psique humana participa como un microcosmos del Todo. Finalmente, las comprensiones Platónica, Jungiana y astrológica de los arquetipos están todas complejamente vinculadas, tanto histórica como conceptualmente, a las estructuras, narrativas y figuras arquetípicas del mito antiguo. De allí la famosa máxima de Campbell:
«No sería demasiado decir que el mito es el secreto que, abriendo a través del cual, las energías inagotables del cosmos se derraman en la manifestación cultural humana» [9].
[9] Joseph Campbell, "The Hero with a Thousand Faces", Princeton University, 1949, p. 3.
Y así también Jung: «Sostengo que Kerényi está absolutamente en lo correcto cuando él dice que, en el símbolo, el mundo mismo es el que está hablando» [10].
[10] C. G. Jung, "The Psychology of the Child Archetype", 1940, en "Los Arquetipos y el Inconsciente Colectivo", Obras Completas, vol. 9, parte I, § 291 y 173. La referencia de Jung es al ensayo de Karl Kerényi "El Niño Primordial en Tiempos Primordiales". Por favor vea el anexo al final de este artículo para más acerca de la naturaleza compleja de los arquetipos Jungianos, su fondo kantiano, y las importantes maneras en las cuales la formulación de Jung de la sincronicidad retuvo y a la vez trascendió esas limitaciones kantianas.
Para una claridad conceptual, entonces, es útil entender estos principios en tres sentidos diferentes: en el sentido Homérico, como una deidad primordial y figura mítica; en el sentido Platónico, como un principio cósmico y metafísico; y en el sentido Jungiano, como un principio psicológico (con su trasfondo kantiano y freudiano), con todos éstos asociados con un planeta específico. Por ejemplo, el arquetipo de Venus puede ser abordado en el nivel Homérico como la mítica figura griega de Afrodita, la diosa de la belleza y el amor, la mesopotámica Ishtar, la Venus romana. En el nivel Platónico Venus puede ser entendida en términos del principio metafísico de Eros y de lo Hermoso. Y en el nivel Jungiano, Venus puede ser vista como la tendencia psicológica a percibir, desear, crear, o de algún otro modo experimentar la belleza y el amor, atraer y ser atraído, buscar la armonía y el placer estético o sensual, involucrarse en la actividad artística y en relaciones románticas y sociales. Estos diferentes niveles o sentidos son distinguidos aquí sólo para sugerir la inherente complejidad de los arquetipos, que deben ser formulados no como entidades literales concretamente definibles sino más bien como potencialidades dinámicas y esencias de significado que no puede ser localizadas en, o restringidas a, una dimensión específica.
Finalmente, junto a estamultidimensionalidad esencial de los arquetipos está su igualmente esencialmultivalencia. El arquetipo de Saturno puede expresarse como el juicio pero también como la vejez,como tradición pero también como opresión, como tiempo pero también como mortalidad, como depresión pero también comodisciplina, como gravedad en el sentido de peso pero también como gravedad en el sentido deseriedad y dignidad. Así Jung dice:
«Los principios fundamentales, los arjés, del inconsciente son indescriptibles debido a su riqueza de referencias, aunque en sí mismos reconocibles. El intelecto que sabe discriminar naturalmente sigue tratando de establecer la singularidad de significado de ellos, por lo cual no capta el punto esencial; porque lo que podemos establecer sobre todo como la única cosa consistente con su naturaleza es su significado múltiple, su riqueza casi ilimitada de referencias, lo que hace imposible cualquier formulación unilateral» [11].
[11] C. G. Jung,"Arquetipos del Inconsciente Colectivo" (1934), Collected Works, vol. 9, parte I, § 80 y 38.
Parece ser específicamente la potencialidad multivalente la que es intrínseca a los arquetipos planetarios —su indeterminación dinámica— y que abre el espacio ontológico para la participación co-creativa plena del ser humano en el despliegue de la vida individual, la Historia, y el proceso cósmico. Es sólo esa combinación de multivalencia arquetípica y el yo participatorio autónomo lo que engendra la posibilidad de un universo genuinamente abierto. La meta-estructura cosmológica resultante es todavía pitagórico-platónica de modos esenciales, pero la relación del yo humano y los principios cósmicos han experimentado una metamorfosis que refleja e integra totalmente el enorme desarrollo moderno y post-moderno.
Nuestro entendimiento filosófico de los arquetipos, nuestro entendimiento científico del cosmos, y nuestro entendimiento psicológico del yo han experimentado todos una evolución profunda en el curso de la Historia, y ellos han hecho eso de maneras complejamente interconectadas en cada etapa en ese desarrollo. Nuestra experiencia de todos éstos ha evolucionado, siglo tras siglo, y así nuestras teorías también lo han hecho.
ANEXO
Cuando Jung hizo declaraciones tales como "En el símbolo es el mundo mismo el que habla", o "La sincronicidad postula un sentido que está a priori en relación a la conciencia humana yaparentemente existe fuera del hombre", está claro que él había superado el marco epistemológico Kantianocon su decisiva división entre fenómenos subjetivamente estructurados e incognosciblesnoumena (cosas que en sí mismas están más allá del alcance de la subjetividad humana) [12]. Arquetipos cuyo significado pudiera decirse que "existe fuera del hombre", dando el carácter tanto a la psique humana como al "mundo mismo", claramente no estuvieron limitados por la estructura Kantiana del conocimiento y la realidad.
[12] C. G. Jung, Synchronicity: An Acausal Connecting Principle (1952).
Sin embargo, en su propia mente, como lo reflejan muchas declaraciones tanto públicas como privadas, Jung defendió lealmente el marco Kantiano a través de toda su vida, y nunca dejó de insistir en su relevancia y validez esencial para sus conclusiones. Las paradojas, contradicciones y confusiones de la relación Jung-Kant afectaron profundamente a importantes diálogos en los cuales Jung participó en el curso de su vida, y han permeado los conocimientos de Jung durante décadas.
Ciertamente la persistente lealtad de Jung a Kant era biográficamente comprensible, dado no sólo el efecto duradero de leer a Kant y a Schopenhauer (su puerta de entrada a Kant) en su juventud, sino también el contexto cultural e intelectual en el cual él trabajó durante toda su vida. Desde el principio de la carrera de Jung, el pensamiento de Kant proporcionó a aquél una protección filosófica crucial ante las críticas científicas convencionales a sus conclusiones. Jung siempre pudo defender sus polémicas discusiones de fenómenos espirituales y experiencias religiosas diciendo que aquéllos eran datos empíricos que revelaban la estructura de la mente humana, sin implicaciones metafísicas necesarias. Pero como muchos comentaristas han notado, Jung no sólo a menudo hizo declaraciones con vívidas implicaciones y suposiciones metafísicas sino que además el marco Kantiano se hizo cada vez menos capaz de asimilar los descubrimientos y avances teóricos del trabajo posterior de Jung, en particular en el área de la sincronicidad y lo que él llamó el arquetipo "psicoide"(parecido a una psique) al que él vio como dando forma tanto a la psique como a la materia, desafiando la incuestionabilidad de la moderna dicotomía de sujeto-objeto. Por consiguiente, sus declaraciones acerca de esas cuestiones epistemológicas y metafísicas se hicieron cada vez más ambiguas y auto-contradictorias [13].
[13] Véase, por ejemplo, la inteligente discusión de Sean Kelly desde la perspectiva hegeliana en Individuation and the Absolute, Nueva York, 1993, pp. 15-37.
Creo que había una razón adicional para que el Jung posterior invocara el marco kantiano tan a menudo cuando él habló de arquetipos. Si puedo tratar de resumir brevemente una situación compleja, parecería que Jung confundió sin querer la cuestión de la multivalencia arquetípica con la cuestión de si los arquetipos podrían ser directamente conocibles. Por una parte, Jung reconoció y a menudo enfatizó el hecho de que los arquetipos siempre son observados y experimentados en una multiplicidad diversa de encarnaciones concretas posibles, de modo que la esencia y el significado completos del arquetipo debieran serconsiderados como fundamentalmente trascendiendo sus muchas manifestaciones particulares.Por otra parte, sin embargo, él a menudo confundió esa noción crucial con el problema epistemológico completamente separado de si los arquetipos pueden ser directamente experimentados y conocidos como principios que trascienden la psique humana, o sólo indirectamente deducidos mediante la observación de las configuraciones de fenómenos psicológicos que son estructurados por arquetipos que son en último término "incognoscibles" en sí mismos (noumena). En su comprensible intento de conservar la multivalente indeterminación de los arquetipos, trascendiendo cada manifestación particular, Jung apeló a un marco Kantianode fenómeno y noúmeno que implicaba la incognoscibilidad de los arquetipos en sí mismos,su esencia humanamente inalcanzable más allá de cada manifestación diversa.
Jung parece no haber comprendido totalmente la posibilidad epistemológica y ontológica de una participación directa genuina (tanto en el sentido Platónico como en el sentido contemporáneo de manifestación co-creativa) en un arquetipo dinámicamente multivalente que en algún sentido permanece indeterminado hasta que sea concretamente manifestado. Esa limitación teórica también dio forma y, creo, ayudó a producir muchas declaraciones contradictorias y confusas de Jung sobre el inconsciente y la psique, y sobre varias cuestiones metafísicas y espirituales, como Dios y la imagen de Dios, que alimentaron sus famosas controversias con Martin Buber y Victor White.
La ocasional falta de claridad de Jung en cuanto a la naturaleza de los arquetipos parece también haber sido aumentada por su fusión inconsciente de dos diferentes ideas kantianas en sus discusiones de los arquetipos. Jung vio a los arquetipos, por una parte, como formas y categorías a priori, y por otra, como noumenatrascendentes incognoscibles que existen detrás y más allá de todos los fenómenos (un punto declarado por De Voogd, op. cit.). Así, para Jung, los arquetipos esencialmente estaban realizando ambas funciones en el marco Kantiano —categorías de experiencia y cosas-en-sí nouménicas— pero él no pareció consciente de que él avanzó y retrocedió entre esas dos funciones separadas en sus diversas declaraciones y formulaciones.
Sin duda, parte de la confusión subyacente a muchas discusiones de Jung del arquetipo refleja el problema extremadamente complejo y enigmático de la proyección, a saber, cómo los arquetipos constelados pueden configurar nuestra realidad vivida y dar sentido a nuestra experiencia no sólo formando y constituyendo nuestras percepciones sino también, a veces, distorsionándolas profundamente. Esta cuestión está relacionada con otra, igualmente compleja y enigmática. Porque en el fondo de las conflictivas lealtades filosóficas y declaraciones de Jung se asomaba su lucha de toda la vida con el desencantado cosmos moderno, que él tomó en serio y comprendió, y que de manera similar había dado forma y confundido a las luchas y formulaciones filosóficas de Kant.
Frente al aplastante consenso científico contemporáneo acerca de la naturaleza desencantada del cosmos y de los funcionamientos de la Naturaleza, Jung nunca pudo estar completamente seguro de cuánta confianza él debería colocar en sus observaciones e intuiciones espiritualmente reveladoras acerca de un mundo poseedor de propósito y sentido, a pesar de que los datos repetidamente parecían evadirse de un confinamiento subjetivista o psicologista. Entonces él cubrió sus apuestas mediante frecuentes alusiones a las restricciones filosóficas de Kant (recordando a los científicos que ellos no estaban en una posición diferente con sus presuposiciones materialistas). Muchas declaraciones ambiguas y contradictorias de Jung sobre la astrología reflejan esa misma lucha interior con el desencantado cosmos moderno.
Desde la muerte de Jung, la extraordinaria expansión de la investigación y evidencia astrológica comparada con los datos astrológicos más limitados con los que Jung trabajó en su propia vida, combinado con un entendimiento filosófico y psicológico más profundo de la compleja ontología y epistemología de los arquetipos, ha ayudado a clarificar las desafiantes cuestiones con las cuales él se vio cada vez más confrontado con cada década que pasaba de su vida y su trabajo. Estas cuestiones tienen implicaciones filosóficas importantes más allá de los campos de la psicología y la astrología. Creo que muchos de los principales puntos de conflicto y ambigüedad dentro de la mente post-moderna acerca de la construcción social del conocimiento, la proyección, el subjetivismo, el relativismo, el pluralismo y la participación, serán benéficamente iluminados por estos desarrollos en el campo astrológico arquetípico.–
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